PRILOG II.
ETIKA I METAETIKA U SUVREMENOJ MARKSISTIČKOJ MISLI

 

ANALIZA I USPOREDBA SA KRŠĆANSKOM ETIKOM

 

Napomena: ovo je moje predavanje koje sam održao za vrijeme obrane moje doktorske disertacije u Rimu, na Bogoslovnom fakultetu Papinskog sveučilišta GREGORIANA, 11. lipnja 1980. Disertacija je objavljena na njemačkom jeziku pod naslovom: ETHIK UND METAETHIK IM JUGOSLAWISCHEN MARXISMUS. Analyse und Vergleich mit katholischen Positionen, München, Paderborn, Wien und Zürich 1982, 420 stranica, u znanstvenom nizu "Abhandlungen zur Sozialethik, br. 19, čiji su izdavači sveučilišni profesori Wilhelm WEBER i Anton RAUSCHER. Veći je dio knjige već preveden na hrvatski jezik i nadam se da ću uskoro moći pripraviti hrvatsko izdanje. Profesorsku komisiju, pred kojom sam branio svoju disertaciju, činili su: prof. dr. Josef FUCHS, predsjednik, te prof. dr. Klaus DEMMER i prof. dr. Antoni MRUK. Sva su trojica profesori moralne teologije na Gregoriani. Budući da nijedan član spomenute komisije ne poznaje dobro jezike jugoslavenskih naroda (prof. Mruk je Poljak i kao takav poznaje uz poljski, ruski, slovački i češki jezik) koji se u radnji često citiraju, tražili su da jedan od zagrebačkih profesora prati moj rad na disertaciji i da pismeno dade svoju ocjenu. Taj dio posla veoma rado i spremno obavio je sveučilišni profesor Milan KANGRGA koji je u to vrijeme bio predstojnik katedre za etiku na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu. Njegova recenzija moje radnje objavljena je u njemačkom izdanju moje knjige na stranicama 13-15, a ovdje je prvi put objavljujem i na hrvatskom jeziku, na kojem je izvorno i napisana.

1. Izbor teme:

Za vrijeme postdiplomskog studija posjećivah neka predavanja prof. Bernarda Häringa na Papinskoj akademiji za moralku u Rimu ("Alfonsiana"). U kolegiju o etici sekulariziranog svijeta govoraše spomenuti profesor češće o marksističkoj etici u Poljskoj. Nešto kasnije saznah da je u to vrijeme kod njega pisao svoju disertaciju poljski svećenik Jan Troska upravo o toj temi. Budući da je tada već i jugoslavenska marksistička misao preko zagrebačkog časopisa "Praxis" prodrla u svjetsku filozofsku javnost, nametnulo mi se pitanje da li i u toj misli postoji tako nešto kao marksistička etika, i ako da, koje su njezine osnovne odrednice. Prof. Häring bi bio veoma rado prihvatio tu temu za moju promociju, ali za to bih bio trebao najprije promijeniti sveučilište, budući da sam ja bio redoviti student na Gregoriani, dok sam na Alfonsiani bio samo izvanredni slušač. Stoga sam pokušao najprije na Gregoriani pronaći profesora, koji bi tu temu prihvatio za promociju.

Budući da za to specijalno područje na Gregoriani nema stručnjaka, nijedan se profesor najprije nije htio latiti toga posla. Tek kad sam rekao da ću inače biti prisiljen otići na Alfonsianu, bila je ta tema prihvaćena od mog profesora Klausa Demmera kod kojeg sam i magistrirao, ali pod uvjetom da moj rad prati i jedan zagrebački profesor koji poznaje tu tematiku.

2. Metoda:

U prvom dijelu radnje metoda je uglavnom historijsko-kronološka, budući da se tu radi pretežno o jednom povijesnom presjeku najvažnijih filozofskih pravaca u jugoslavenskim zemljama. U drugom i trećem dijelu metoda je naprotiv analitičko-sistematska: pojedini problemi su ponajprije sustavno prikazani, a tek zaključno analizirani i kritizirani, i to ponajprije unutar samoga marksističkog sustava da bi na kraju bili konfrontirani s kršćanskim shvaćanjem čovjeka i njegova morala, odnosno etike. Tu sam metodu izabrao namjerno i svjesno zbog toga kako bi pojedini autori mogli doći što više do riječi i razviti svoje misli a da ja prerano ne unosim svoje primjedbe i komentare koji bi čitatelja mogli odvesti možda u pogrešnom pravcu.

3. Namjera:

Moja prva i najvažnija namjera bila je dati jedan sustavni - što je moguće objektivniji - prikaz marksističke etike u južnoslavenskim zemljama. Drugi je zadatak bio tako izraženu marksističku etiku usporediti - barem u njenim glavnim označnicama - s kršćanskom etikom. Time sam želio dati jedan skroman prilog razjašnjenju i razlučivanju mogućnosti dijaloga medu kršćanima i marksistima općenito i napose na etičkom području.

4. Sadržaj:

U prvom dijelu pod naslovom: Povijesni presjek filozofskih pravaca u Jugoslaviji kratko su inozemnom čitatelju predstavljeni glavni zastupnici filozofske misli kako u predratnoj tako i u poslijeratnoj Jugoslaviji. Prvo poglavlje obrađuje filozofska strujanja i previranja od početka filozofije do 2. svjetskog rata, i to u Hrvatskoj, Sloveniji i Srbiji. Time sam želio pokazati da tvrdnja mnogih marksista kako je filozofija u jugoslavenskim zemljama zapravo tek s marksizmom započela svoj život, ne odgovara istini. Za poznavatelja filozofske baštine u Jugoslaviji govore imena najpoznatijih i najplodnijih prijeratnih filozofa dovoljno jasnim jezikom protiv takvog omalovažavanja prijeratne filozofije. Spomenimo samo najpoznatije medu njima: Đ.Arnold, A. Bazala, P.Vuk-Pavlović, A. Bauer, S. Zimmermann u Zagrebu; F. Veber i A. Ušeničnik u Ljubljani; te B. Petronijević u Beogradu.

Na etičkom području mogao sam ustanoviti u jednoj važnoj točki veliku sličnost između prijeratne i poratne filozofije: Đuro Arnold je već u svojoj disertaciji „Etika i povijest“(Zagreb,1879.) zastupao tezu, da je povijesni razvoj jedan teleološki proces i stoga ga se po njemu odgovarajuće može izraziti samo u vrijednosnim kategorijama, a ne u prirodoznanstvenim, kako je to zastupao - naravno pod utjecajem Kautskoga - njegov beogradski kolega i suvremenik Dragiša Đurić. Kao što cijeli makrokozmos po sebi teži svojem savršenstvu, tako je i pojedinom čovjeku postavljen zadatak da u okviru ljudske zajednice razvije svoju prirođenu ljudskost u jednu samostalnu i cjelovitu ličnost. Tu ili slične misli nalazimo kod gotovo svih jugoslavenskih marksista. Tako se na jednom primjeru dade pokazati kako jugoslavenski marksisti duguju svojim filozofskim prethodnicima, a ponekad i svojim filozofskim protivnicima mnogo više nego su oni sami spremni priznati, bilo da svjesno prikrivaju te činjenice bilo da i sami nisu svjesni te ovisnosti. Ja se, naravno, u okviru moje radnje nisam mogao dublje pozabaviti tim problemom, jer to nije bila moja tema. Bilo bi zanimljivo malo pomnije preispitati te odnose i ja sam uvjeren da bi se i na ostalim područjima dale pokazati slične ovisnosti, što je po sebi posve normalno. Manje je normalno ako se to iz bilo kojih razloga želi nijekati.

U drugom poglavlju obrađuju se različite struje i periode marksističke filozofije. U jugoslavenskom marksizmu postoje dvije fundamentalno različite interpretacije k1asičnog marksizma: jedna se sama naziva "ortodoksnom" dok je protivnici zovu "dogmatskom" odnosno "staljinističkom"; druga se sama označuje kao "stvaralačko¬humanistička", dok je "ortodoksni" nazivaju "abstraktno ¬humanističkom". Do tog raslojavanja došlo je već u drugoj polovici pedesetih godina, dok je do formalne podjele došlo na Bledskom simpoziju (1960) o Prvoj Marxovoj tezi o Feuerbachu. Pojednostavljeno rečeno alternativa je tada glasila: Odraz ili praksa?

Tadašnji zastupnici "ortodoksne" interpretacije marksizma (Nedeljković, Stojković, Ribar, Mandić i ostali) odlučiše se za teoriju odraza, dok su humanisti pledirali za praksu kao osnovnu kategoriju, i to ne samo marksističke gnoseologije već i marksizma uopće.! Glavni su predstavnici te druge struje: Petrović, Kangrga, Supek, Grlić i Vranicki u Zagrebu, te Marković, Stojanović i Životić u Beogradu. Odatle zapravo i .njihovo grupno ime, iako su oni to ime općenito dobili po istoimenom zagrebačkom časopisu. Nakon Bledskog simpozija "praksisovci" preuzimaju pomalo ali sustavno vodstvo u jugoslavenskoj marksističkoj filozofiji. Ustanovljenje svoga vlastitog časopisa, i to još pod tako izazovnim imenom kao što je "Praxis", u jeseni 1964. značilo je samo krunu njihove pobjede nad staljinističkom strujom koja naravno time nije prestala postojati niti djelovati. Pripreme, utemeljenje, desetogodišnje djelovanje tog časopisa kao i njegova konačna zabrana tema su trećeg i ujedno posljednjeg poglavlja toga povijesno-uvodnog dijela moje radnje. Otpuštanjem osmorice najpoznatijih filozofa i sociologa s Beogradskog sveučilišta u siječnju 1975. te konačnom zabranom spomenutog časopisa "Praxis" u veljači iste godine ograničeno je vremensko razdoblje na koje se odnosi moje sustavno istraživanje: od 1945. do 1975. Kao prijelaz od povijesnog na sistematski dio prikazana je u glavnim obrisima sovjetska marksistička etika, da bi se potom lakše uvidjele razlike i originalnost jugoslavenskih marksista u odnosu na tu etiku.2

U drugom dijelu se tematika sužuje na specifično etičke probleme unutar jugoslavenskog marksizma. U prvom poglavlju obrađuju se slijedeća ili slična pitanja: Je li marksistička etika uopće moguća, i ako jest, kakva? Ako nije, zašto nije? Je li ona znanost, i ako jest u kojem smislu? Postoji li marksistička metaetika? Ta i slična osnovna pitanja svake marksističke filozofije dijele jugoslavenske marksiste opet u dva fundamentalno različita tabora; jedan od njih zastupa ne samo mogućnost nego i nužnost marksističke etike, dok drugi principijelno negira svaku mogućnost filozofskog utemeljenja marksističke etike (neki kao Kangrga npr. čak i svake etike). Najpoznatiji su promicatelj i marksističke etike među jugoslavenskim marksistima: Vuko Pavićević, Svetozar Stojanović, 4 Mihajlo Markovićs i Miladin Životić6 u Beogradu, Arif Tanović7 u Sarajevu i Vojan Rus8 u Ljubljani. Zanimljivo je napomenuti da već spomenuto osnovno pitanje o mogućnosti, odnosno nemogućnosti filozofskog zasnivanja marksističke etike ne odgovaraju jedinstveno ni "dogmatici" , s jedne strane, ni "humanisti" , s druge strane. Iz tih se osnovnih dviju grupa po odgovoru na to pitanje formiraju opet dvije grupe koje se nikako ne poklapaju s njihovim osnovnim opredjeljenjem: ili za vjerno ponavljanje klasičnih formulacija ili pak za stvaralačko tumačenje i dalje razvijanje osnovnih postavaka klasika marksizma: Marxa, Engelsa i Lenjina. Tako npr. Vuko Pavićević, kao nekadašnji pobornik ortodoksnog tumačenja marksizma (koji je nakon 1965. napustio tu poziciju slično kao i Vranicki, ali se nije pridružio "praksisovcima" nego je ostao ortodoksan u smislu partijske interpretacije marksizma) pokušava zasnovati marksističku teorijsku etiku antropo-ontološkim dokazima, dok normativnu etiku gradi uglavnom na temelju Marxove teorije otuđenja po kojoj je takozvani "totalni čovjek" osnovna norma i zadnji cilj čovjekova opstojanja i njegova razvoja. Gotovo istu teoriju nalazimo kod Markovića, vodećeg "praksisovca" Beogradskog kruga. Spomenuta blizina jednog partijsko ortodoksnog filozofa s jednim "praksisovcem" nije slučajna i nije ograničena samo na tu dvojicu filozofa. Naprotiv, u shvaćanju i tumačenju etičkog problema u marksizmu zastupaju većina "praksisovaca" (Stojanović, Životić, Marković, Supek, Bošnjak i Grlić) slične pozicije kao i njihovi inače filozofski protivnici unutar marksizma (Tanović, Pavićević, Rus, Potrč ... ). Samo dva filozofa zagrebačkog kruga Praxis-grupe zastupaju u tom pogledu sasvim suprotno stajalište: Kangrga10 i Petrović11 misle da je svaka marksistička etika unutar Marxove filozofije nemoguća. Kangrga ide čak i dalje pa misli da je nakon Kanta i Hegela zapravo svaka etika nemoguća. Kao što se iz izloženog vidi, u jugoslavenskoj marksističkoj filozofiji postoje dva principijelno različita i suprotna stajališta s obzirom na shvaćanje i tumačenje etičke problematike unutar marksizma: etičko i meta-etičko, odnosno a-etičko tumačenje.

Dok Kangrga i Petrović u negaciji marksističke etike imaju svoje prethodnike kako u nekih predstavnika Druge internacionale tako i u ortodoksnom marksizmu-lenjinizmu do početka pedesetih godina, njihovi se motivi za tu negaciju bitno razlikuju kako od jednih tako i od drugih ... Dok je, naime, ortodoksni marksizam-lenjinizam u moralu gledao jednu čisto klasnu tvorevinu, kojoj u socijalističkom društvu više nema mjesta, dotle su neki teoretičari Druge internacionale uviđali važnost i nužnost etike i za socijalističko društvo, te su manjak sustavne etike kod Marxa nastojali nadoknaditi i popuniti Kantovom etikom. Budući da Kangrga zna kako je završila ta diskusija s kraja prošlog i početka ovog stoljeća, on izabire sasvim drugi put u obradi etičkog problema u horizontu Marxove filozofije. Nije dakle kod njega novo što negira postojanje marksističke etike, nego to što on tvrdi da je svaka marksistička etika u horizontu Marxove filozofske misli jednostavno nemoguća. Drugim riječima, nije nova sama negacija, nego njeno obrazloženje. Srž tog obrazloženja leži u jakom naglašavanju jedinstva bitka i trebanja. To je jedinstvo bitka i trebanja doduše, ostvarivo samo u jednom posve neotuđenom društvu, dakle u dalekoj budućnosti. To ne znači, naravno, da ono već i sada ne bi bilo u procesu ostvarivanja. Ono se ostvaruje u svakoj svjesno slobodnoj, stvaralačko-kritičkoj ljudskoj djelatnosti u kojoj Kangrga, kao i ostali "praksisovci", vidi ne samo čovjekovo bivstvovanje nego i njegovu bit. U etičkoj bi se terminologiji možda moglo reći: jedinstvo bitka i trebanja ostvaruje se u svakom moralno dobrom djelovanju. Kad bi Kangrga doista tako razumio to jedinstvo, onda bismo se s njime lako mogli složiti. Budući da on izričito niječe svaku mogućnost ne samo marksističke etike nego i svake etike uopće, takvo tumačenje ne dolazi u obzir. Kangrga misli u duhu Marxove filozofije, a Marx se pred stotinu godina nalazio pred istom dilemom pred kojom se danas nalazi Kangrga i svaki ozbiljni marksistički mislilac:

S jedne strane Marx je kritizirao kapitalističko društvo svoga vremena s jednog humanističkog stanovišta, kojemu se jako teško - ako uopće ¬može poreći etički karakter, kako su to pokazali zagovornici etičkog tumačenja Marxove filozofije. S druge pak strane, on nije taj svoj etički stav nikada i nigdje filozofski obrazložio i utemeljio jer je veoma dobro znao da se to može samo na temelju nekih metafizičkih principa. On je zapravo stajao pred alternativom: ili metafizičko utemeljenje njegove humanističke kritike koja bi, naravno, nužno sa sobom donijela napuštanje tvrdnje po kojoj je on spoznao osnovne zakone razvoja ljudskog društva, ili pak svoj etički program prikazati i teoretski i praktički tako nužnim da on ne ostavlja pojedincu slobodu odlučivanja za ili protiv, već ga bezuvjetno sili na ispunjenje.12 Po mom mišljenju, to je osnovna etička aporija kako Marxove tako i sve marksističke filozofije. Nitko do dana današnjeg tu aporiju nije riješio zadovoljavajuće, a da pritom ne bi napustio teren marksističke filozofije.

Na toj je pozadini razumljivije i Kangrgino prejako naglašavanje jedinstva bitka i trebanja, tako da je on u tome veoma blizu Hegelovom poistovjećivanju tih dvaju polova ljudske egzistencije. Baš zato se u Hegela i ne može naći nikakva etika, što Kangrga više puta izričito napominje. B Nije, međutim, jasno prihvaća li on i tu Hegelovu pretpostavku, jer on nikada ne govori izričito o identifikaciji, nego samo o jedinstvu bitka i trebanja. Dok je etička interpretacija marksizma po Stojanoviću, Pavićeviću, Markoviću i Životiću tematika prvog poglavlja drugog dijela, drugo poglavlje prikazuje Kangrginu a-etičku interpretaciju Marxove filozofije.

Možda će se čitatelj na kraju ovog prikaza pitati: Kako filozofi, koji s obzirom na tako važan i fundamentalan problem kao što je etički, zastupaju posve suprotna stajališta mogu pripadati istoj filozofskoj struji? Što imaju zajedničko recimo Kangrga i Petrović s ostalim filozofima "Praxisa" u shvaćanju i tumačenju etičkog problema u marksizmu? Nije li bilo pogrešno kad sam u trećem poglavlju drugog dijela, u kojem se obrađuju antropo-ontološke osnove marksističke etike, zajedno prikazao osnovne filozofske kategorije kako etičara tako i metaetičara (praksa, čovjek, sloboda, povijest-povijesnost i otuđenje)?

Jedno je sigurno: niti Kangrga niti Petrović ne shvaćaju svoju filozofiju prakse kao pripravu temelja za bilo kakvu, pa ni marksističku etiku. No, budući da je njihovo shvaćanje osnovnih meta etičkih kategorija u biti veoma slično kao i njihovih kolega etičara, činilo mi se uputnim njihovo učenje prikazati zajedno u jednom poglavlju, jer su sličnosti veće nego razlike. Evo osnovnih točaka tog nauka u kojima se svi filozofi prakse manje ili više slažu:

1. Svi oni zastupaju mišljenje da je marksistička filozofija u biti i na prvome mjestu nepoštedna kritika svega postojećega, i to s jednog revolucionarno-humanističkog stajališta. Ta je kritika upravljena na prvome mjestu protiv birokratskog i etatističkog socijalizma i njegovih staljinističkih izraslina u takozvanom "realnom socijalizmu" , ne isključujući jugoslavenski. Kritika se pritom ne shvaća samo kao nijekanje nečega negativnoga, nego u prvome redu kao filozofsko razmatranje stvarnosti i zbilje koje je u stanju prodrijeti do biti promatranoga objekta. Tako shvaćena kritika nije samo čisto teoretska pretpostavka praktičnoga djelovanja, budući da praksa u toj filozofiji nužno uključuje već oba spomenuta elementa: i teoretski i praktički. Praksa po tom shvaćanju, jest slobodno-svjesna, kritičko-revolucionarna, stvaralačka djelatnost čovjeka.

2. Spomenuta radikalna kritika svega postojećega vodi k izvjesnoj demitologizaciji klasičnog marksizma. Tako "praksisovci" govore npr. o "permanentnoj reviziji klasika marksizma". Za njih ne opstoje tabu-teme, pa se stoga ne žacaju kritizirati; ne samo Engelsa i Lenjina, koje oni smatraju osnivačima teorije odraza, nego i samog Marxa, ako misle da je to potrebno, npr. njegovo shvaćanje determinizma.

3. Ideološka borba protiv svakog filozofskog determinizma vodi se s dva različita stajališta: etičari vide u njem glavnu smetnju za izgrađivanje i filozofsko utemeljenje marksističke etike, pa misle da je potrebno napustiti Marxov determinizam kako bi se uopće moglo pristupiti filozofskom utemeljenju marksističke etike. Metaetičari misle naprotiv da je Marx u svojoj filozofiji principijelno prevladao svaki dualizam, pa tako i ovaj: determinizam-indeterminizam.

4. Spomenuta borba protiv znanstveno-determinističkog tumačenja Marxove filozofije je kod obje grupe popraćena jednim gotovo egzistencij alističkim shvaćanjem slobode koje odbacuje hegelovsko-¬marksovsko poimanje slobode kao spoznate nužnosti.

5 . Veoma jako naglašavanje osnovnog značenja slobode za marksističko poimanje čovjeka uključuje izvjestan subjektivizam koji se u mišljenju većeg dijela "praksisovaca" manifestira u obliku marksističkoga personalizma.

6. Svi filozofi prakse pripisuju čovjeku pojedincu tako veliku individualnu odgovornost (to zvuči gotovo paradoksalno za onoga tko poznaje klasični marksizam, a da o marksizmu-lenjinizmu Staljinova kova i ne govorimo), da je on takvu jedva može podnijeti. Stoga se ona nastoji umanjiti tako da se naglašava, s druge strane, da čovjek po njihovu shvaćanju nije nikada samo i isključivo individuum, nego uvijek i svagda već društveno biće. Čovjek kao podruštvovljeno biće neće u svom bližnjem nikada gledati samo sredstvo svoga napretka, nego uvijek u njemu otkrivati cilj i svrhu. Takav je u biti neotuđen čovjek budućnosti, po mišljenju tih filozofa, ostvariv samo u samoupravnom društvu. Stoga mora država kao instrument prisile i političkog otuđenja nužno odumrijeti, prije nego se može ostvariti spomenuto samoupravno društvo.

7. Još u jednoj točki svoje filozofije gotovo su svi "praksisovci" jedinstveni: svi oni, osim Bošnjaka u Zagrebu i Krešića u Beogradu posvema ignoriraju svaku kritiku religije

Bošnjakova i Pavićićeva teorija religije, njihova kritika religije kao i njihovi prigovori kršćanskoj etici tema su drugoga ekskursa koji služi kao prijelaz od drugog, čisto filozofskog k trećem, više teološkom dijelu.

Prema Bošnjaku, ne leži uzrok svake religije u privatnom vlasništvu, kako je to tvrdio Marx, nego u strahu pred smrću i u egoističkoj čovječnoj želji za vječnim životom. Budući da će uvijek biti tako egoističkih ljudi koji se ne mogu pomiriti s njihovom tragičnom sudbinom na zemlji i koji tu svoju tragičnu zemaljsku sudbinu bez religije ne mogu prihvatiti, neće religije nikada posve nestati s lica zemlje. To, naravno, ne znači da se ne bi trebalo sve poduzeti kako bi religija jednom ipak posve nestala. U socijalizmu, recimo, ona, po Bošnjaku, više nema mjesta. Socijalizam je za njega znanstven, napredan, čovjekoljubiv; dok je religija upravo suprotno socijalizmu iracionalna, iluzorna, reakcionarna i prema čovjeku neprijateljski raspoložena.Bošnjak je, međutim, otkrio još jedan razlog zašto religija nužno u socijalizmu mora iščeznuti: ona je naime, po njemu, onemogućava svaku etiku!

U religioznom shvaćanju svijeta - misli se u prvom redu na kršćansko - neizbježan je konflikt između religiozne svijesti i moralne svijesti. Bošnjak potvrđuje tu svoju tvrdnju poznatim primjerom iz Biblije (Abrahamova spremnost iz poslušnosti prema Bogu žrtvovati svog vlastitog sina).14

Kako bih odgovorio na te i slične prigovore jugoslavenskih marksista, izabrah jedno od fundamentalnih pitanja svake etike, naime pitanje apsolutnosti i relativnosti moralnih normi i na njemu sam pokušao pokazati kako katolička moralka odista shvaća etičke osnove i moralne probleme. Pokazalo se da je katoličko a i općenito kršćansko shvaćanje morala mnogo drugačije nego ga to neki jugoslavenski marksisti prikazuju da bi ga onda lakše mogli izrugati i kritizirati. U prvom poglavlju trećeg dijela dajem kratak prikaz kršćanskog shvaćanja čovjekove povijesnosti, i to kako s filozofskog stajališta tako i s teološkog. Srž kršćanskog shvaćanja čovjekove povijesnosti leži u duhovnoj uzročnosti koja je temelj sve čovjekove povijesnosti. Na toj se bazi onda obrađuje povijesnost i apsolutnost morala prema katoličkoj moralu, gdje se uglavnom oslanjam na dva poznata katolička moralista: Klausa Demmera s Papinskog sveučilišta Gregoriana u Rimu,13 te Wilhelma Korffa s münchenskog sveučilišta.15 Dok Korff polazi od jedne više sociološko-historijske analize ljudske normativnosti pa na tom putu pokušava osvijetliti temelje ćudorednosti, Demmer polazi od jedne teološke antropologije i tako pokušava otvoriti put novom poimanju moralnih normi. Po tom shvaćanju moralne norme nisu ništa drugo doli konkretno i djelotvorno utjelovljenje vjernikove kršćanske samosvijesti. Demmerove studije pokazuju kako kršćanska objava pruža velik doprinos boljem i pravilnijem shvaćanju morala općenito, te moralnih normi posebice. Kršćansko poimanje morala, naime, temelji se na jednom povijesno-personalnom događaju, od kojeg i po kojem vjernik dobiva radikalno novu samosvijest. Ta njegova radikalno nova samosvijest konkretizira se u njegovu osnovnom stavu držanja, (optio fundamentalis), držanju, stremljenju koje gotovo nužno slijedi iz njegove vjere u osobnog Boga u Isusu Kristu, te kao takvo čini povijesnu novost kršćanskog shvaćanja ćudorednosti.

U drugom poglavlju obrađuje se problem sadržajne posebnosti kršćanskog morala, tj. pitanje da li kršćanska objava donosi kakve konkretne sadržajne, karakteristično kršćanske norme morala. Nešto pojednostavljeno rečeno može se to pitanje niječno odgovoriti, jer kršćanina u međuljudskim odnosima stvarno ne obvezuju nikakve drugačije moralne norme, kao i sve ostale ljude koji žele slijediti svoju savjest.17 To je zapravo temelj katoličkog shvaćanja i učenja o prirodnom ćudorednom zakonu, što ga Crkva odvajkada vidi i biblijski utemeljena u Pavlovoj poslanici Rimljanima (vidi 2. glavu). Završno se uspoređuje marksistička etika s kršćanskom i pokušavaju se tematizirati sličnosti i razlike.

5. Rezultati istraživanja:

a) Radnja pokazuje da je potrebno vrlo suptilno razlikovanje pojedinih marksizama, budući da postoje ogromne razlike u pojedinim tumačenjima i marksističkim teorijama sasvim općenito, pa tako i s obzirom na etičku problematiku. Stoga se preporučuje nikad ne davati paušalne sudove o marksističkoj etici, ako se prije toga stvarno ne uvjerimo da se radi o jednoj zajedničkoj označnici svih marksističkih etika. To s druge strane znači da moramo biti veoma oprezni kod svih onih bilo kršćanskih bilo nekršćanskih autora koji daju takve općenite sudove bez prethodnog razlikovanja i nijansiranja. Ne bi bilo naime dobro ni znanstveno ispravno kada bismo mi upadali u iste greške u koje upadaju mnogi marksisti pojednostavnjujući shvaćanja i tumačenja kršćanske etike do te mjere da ih zapravo bilo svjesno i namjerno bilo nenamjerno iskrivljuju.

b) Moj rad pokazuje da se jugoslavenski marksisti - ili točnije rečeno oni najbolji među njima - trude svojoj marksističkoj etici pronaći jedan filozofski temelj. Većina među njima uviđa da je to jedino moguće uz pomoć filozofske antropologije. Da li se na tom temelju zaista dade zasnovati jedna specifično marksistička etika, to je ono fundamentalno pitanje koje dosad u jugoslavenskom marksizmu nije našlo definitivnoga aniti zadovoljavajućega odgovora. Tu nam se čini Pavićevićev put u principu ispravan: on kod toga razlikuje zasnivanje teoretske etike, s jedne strane, od utemeljenja normativne etike, s druge strane. On, po našem mišljenju, uvjerljivo dokazuje da je jedna specifično marksistička teoretska etika u svakom slučaju nemoguća, te stoga i svoje osnovno djelo s tog područja ne zove "Osnovi marksističke etike", već samo "Osnovi etike". Marksizam, naime, ne može, i po njegovom mišljenju, iznaći nikakve posebne i specifično marksističke osnovne ljudske kategorije osim onih koje posjeduje svaka prava filozofska antropologija, odnosno svaka istinita humanistička etika. Stoga je on mišljenja da marksizam može filozofski zasnovati samo i jedino svoju posebnu, marksističku normativnu etiku. Međutim, to je lakše tvrditi nego dokazati. Kangrga recimo pita odakle marksistima njihove posebne, marksističke norme i koje su to? On ga npr. sasvim konkretno pita: Postoji li recimo marksistička ljubav i ako da po čemu se ona razlikuje od ostalih? Na to pitanje nisu18 dosada uvjerljivo odgovorili niti Pavićević niti Stojanović koji su sigurno vodeći jugoslavenski marksistički etičari.

c) S Pavićevićevim antropološkim utemeljenjem teoretske etike, s njegovim izričitim priznanjem i naglašavanjem općih ljudskih vrijednosti i moralnih normi, s njegovim principijelnim odbacivanjem svakoga moralnog relativizma te njegovim izričitim prihvaćanjem samostojnosti moralnog fenomena općenito i moralne savjesti posebno su navedene njegove glavne etičke postavke s kojima će i jedan kršćanski etičar u principu biti sporazumno. Drugim riječima, u tim je točkama njegova marksistička etika slična našoj kršćanskoj.

d) Pavićević je jedini jugoslavenski marksist kod kojega se nalazi uz teleološku i deontološka argumentacija. On, naime, ne prosuđuje moralnu vrijednost ljudskog čina samo po njegovim posljedicama, nego izričito priznaje jedan a prirori u ljudskoj prirodi, nešto što recimo opravdava brigu i skrb za starce i bolesne, iako one po sebi nisu društveno korisne. On je također jedini marksist koji izričito priznaje samostojnost moralne savjesti i tvrdi, protiv većine svojih kolega, da je nemoguće da bi se moralna savjest razvila jednostavno na osnovi društvenog života. Po njemu moraju postojati a priori neke predispozicije u ljudskoj naravi koje omogućuju da se onda unutar ljudske zajednice u pojedincu razvije ljudska savjest.19 Pavićević nam nažalost, ostaje dužan odgovor odakle taj apriori odnosno odakle te predispozicije u čovjeku. On to pitanje kao i svako pitanje o smislu ljudskog života, odakle čovjek dolazi i kamo ide, jednostavno uz poziv na Marxa odbacuje kao apstraktno.

U jugoslavenskom su marksizmu - za razliku recimo od zapadnoga marksizma ali isto tako i od nekih poljskih odnosno čehoslovačkih marksista (M. Machovec, L. Kolakowski, R. Garaudy i L. Radice) glavni ljudski egzistencijali kao sreća, radost, prijateljstvo i ljubav, s jedne strane, te nesreća, mržnja, trpljenje i smrt, s druge strane posve zapostavljene teme, tako da se njihov problem jedva i postavlja.20 Meni se čini da je to samo posljedica zatvaranja osnovnome pitanju: Zašto i odakle čovjek? Bilo kako bilo, ona filozofska slika svijeta i čovjeka koja ostavlja po strani ta najosnovnija pitanja ljudske egzistencije, i to ne samo u smislu da nema definitivnih i posve zadovoljavajućih odgovora, nego uopće i ne pokušava dati jedno ozbiljno filozofsko rješenje tih ljudskih prazagonetki, ne može, po mom mišljenju, na dulje vrijeme računati sa širom recepcijom, iako to trenutačno izgledalo sasvim suprotno. Jer, "tko govori o slobodi, tko želi slobodu ostvarivati, mora znati odgovoriti na pitanje: kako se ideja slobode dade pomiriti s totalnom negacijom slobode koju srećemo u ljudskom lešu - a svi ćemo mi jednom biti leševi "21 (Gerhard Scherer, Der Tod als Frage an die Freiheit, Essen 1971.8).

ZAKLJUČAK

 

Kršćanska i marksistička etika: sličnosti i razlike

Iz moje se radnje vidi da u suvremenoj katoličkoj moralu prevladavaju dva osnovna načina argumentacije: filozofsko-teološki i analitičko¬znanstveni. Uz ostale razloge jedan od najvažnijih u izboru metode jest krug čitatelja: ako se autor obraća uglavnom kršćanskom čitateljstvu koje manje ili više usvaja kršćanske pretpostavke, upotrebljavat će više prvu metodu; ako se pak obraća čitateljstvu izvan toga kruga, onda će se pretežno služiti drugom metodom argumentacije, jer je ona tim čitateljima pristupačnija. Lijep primjer za pravi izbor metode i argumentacije pruža nam etika sv. Tome. Ona nam ujedno pokazuje kako je u kršćanskom poimanju morala individualna etika usko povezana sa socijalnom i da naši marksisti griješe kad nam predbacuju da kršćanstvo i ne poznaje socijalne etike. Istinabog, kršćanska etika nije bila uvijek pa ni poslije sv. Tome na njegovoj visini, ali ako je kršćanska etika u pojedinim razdobljima (kao u 18. i 19. stoljeću) previše ili možda isključivo bila samo individualna, to još ne znači da je ona to po svojoj biti. Naši su marksisti-etičari dobro uvidjeli da oni na etičkom području jedino u socijalnoj etici mogu dati njihov originalni doprinos. No, to je lakše tvrditi nego ostvariti, jer ono što Stojanović i Pavićević podrazumijevaju pod svojom socijalnom etikom, prije i više je sociologija nego etika. To pokazuje jedna jednostavna usporedba njihove tzv. socijalne etike sa kritikom svega opstojećega kod Kangrge i Petrovića. Tu se oni - etičari i metaetičari - posvema slažu i jedva razlikuju. Ako marksistička etika, po Stojanoviću, ne smije apelirati na pojedinca da popravi svoj život nego mora biti prije svega etika revolucionarnog pokreta koja svojom radikalnom kritikom svega opstojećega tek stvara mogućnost za jedan slobodan moralan život,22 onda se čovjek pita gdje je tu još etika. Stojanović i sam više puta izričito tvrdi da je sloboda preduvjet za svaku etiku i moral. Ako pak pojedincu nije ostavljena slobodna odluka za ili protiv, gdje je onda ta sloboda kao preduvjet moralnoj odluci? Što znači njegova tvrdnja o demokratskoj biti socijalizma, odnosno o etičkoj obvezi izgradnje socijalizma ako je svaka alternativa apriori isključena? Što znači njegova tvrdnja da je socijalističko samoupravljanje jedino ispravni i čovjekovoj biti odgovarajući oblik ljudskog društva?23 Kako će se religiozni čovjek odlučiti, slobodno odlučiti za izgradnju samoupravnog socijalizma ako on teoretski i praktički ostaje i dalje ateistički usmjeren?

Time dodirujemo središnje pitanje i središnju razliku između kršćanskog i marksističkog humanizma. Koliko god marksistički pojam čovjeka sličio našem kršćanskome, pogotovo u onom što naši najbolji marksisti o njemu pozitivno kazuju, toliko su ta dva pojma, na razini sadržaja u biti različita, i to ne toliko u pojedinostima koliko u srži samoj.

I kršćanin može, recimo, govoriti o čovjeku kao slobodnom, stvaralačko-kritičkom i povijesnom biću, ali samo pod jednom pretpostavkom: da čovjek spozna sebe kao stvorenje i da Boga prizna kao svoga Stvoritelja. Time se pak radikalno mijenja osnovni pojam čovjeka i sve one označnice koje smo gore naveli dobivaju sasvim drugo značenje. Čovjek je i po kršćanskom shvaćanju stvaralačko biće, i on to iz dana u dan treba sve više postajati, ali ne stoga što on sebe posvema i iz ničega stvara, nego jer mu Bog dopušta sudjelovanje na njegovome stvaralačkom djelu. On je i povijesno biće, ali ne radi toga što bi svoju bit uvijek iznova stvarao, nego jer u svome samoostvarenju ostaje u biti sebi uvijek identičan, tj. jer snagom svoje duhovne uzročnosti u sebi nosi jedan izvanvremenski, supstancijalni element. Povijesnost naime već po svome pojmu traži, jedan, doduše ne izvanpovijesni, ali izvanvremenski, u svim promjenama sebi identičan element. U tome leži osnovna razlika između kršćanskog i marksističkog shvaćanja čovjekove povijesnosti, a s time naravno i shvaćanja i tumačenja čovjekove biti, odnosno njegove etike.

Obitelj SIROVEC

Obitelj SIROVEC ujesen 1954. godine, Joža odlazi u vojsku: baka Matitda, otac Julije, majka Dragica, kćeri: Verica, Zlatica, Marina i Jelena, te sinovi: Stjepan, Mirko, Juraj i Josip pokraj svoje rodne kuće u Švaljkovcu.

BILJEŠKE:

1. Usp. Neki problemi teorije odraza. Radovi Bledske diskusije 1960, Beograd, 1961.

2. Za sovjetsku marksističku etiku usporedi EHLEN, P., Die philosophische Ethik in der Sowjetunion. Analyse und Diskussion, Miinchen-Salzburg 1972; V AGOVIĆ, S., L'etica comunista, 2. izd., Roma 1973.

3. Usp. Osnovi etike, Beograd, 1974,2. izdanje.

4. Usp. Između ideala i stvarnosti, Beograd, 1969.

5. Usp. Marksistički humanizam i etika, u: Marx i savremenost, sv. 1, Beograd, 1963,44-51.

6. Usp. Čovek i vrednosti, Beograd, 1969.

7. Usp. Etika i politika. Rasprave i članci, Sarajevo, 1973.

8. Usp. Etika in socealizem, Ljubljana, 1976.

9. To zaključujem iz činjenice da je prof. Vuko Pavićević bio pozvan na političko-partijsku školu u Kumrovec da tamo najvišim partijskim funkcionarima održi niz predavanja o marksističkoj etici. Usporedi: Filozofske osnove marksizma. Predavanja političke škole SKJ "Josip Broz Tito" Kumrovec, 1975/76, Beograd, 1976, 129-215.

10. Usp. Etički problemi u djelu Karla Marxa. Kritika moralne svijesti, Zagreb, 1963, osobito str. 238-259.

11. Marksizam i etika, u: Isti, Filozofija i revolucija, Zagreb, 1973, 194-204.

12. Usporedi više o tom problemu kod A. FÜRLE, Kritik der Marxschen Antropologie. Eine Untersuchung der zentralen Theoreme, Miinchen, 1979. 13 Usp. navedeno djelo, str. 89.

14. Usp. KREŠIĆ, A., Kraljevstvo Božje i komunizam, Beograd, 1975.

16. DEMMER,K.,Moralische Norm und theologische Antropologie, u: Gregorianum 54 (1973), 264-306; ISTI, Die Lebensentscheidung. Ihre moraltheologischen Grundlagen, Miinchen, 1974; ISTI, Sittlich handeln aus Verstehen. Strukturen hermeneutisch orientierter Moral, Diisseldorf, 1980.

17. KORFF, W., Norm und Sittlichkeit. Untersuchungen zur Logik der normativen Vernunft, Mainz, 1973; ISTI, Theologische Ethik, Freiburg, 1975.

18. U moru literature o toj problematici usp. dva temeljna članka profesora moraike na Gregoriani Josefa FUCHSA: Gibt es eine spezifisch christliche Sittlichkeit? u: Stimmen der Zeit 95(1970), 99-112 i Esiste una morale non-cristiana? in: Rassegna ti teologia morale 6(1973), 361-373.

19. O marksističkoj etici, odnosno bolje rečeno o njenoj mogućnosti postojanja ili nepostojanja raspravljano je i na simpoziju Hrvatskoga filozofskog društva u Zagrebu 5. i 6. lipnja 1980. gdje su uglavnom ponovljene već poznate i ovdje prikazane teze i stavovi pojedinih filozofa. Usporedi SINKOVIĆ, ]., Je li moguća marksistička etika? u: VJESNIK, Sedam dana, 21.6.1980, str. 9 .

20. Usp. PAVIĆEVIĆ, V., Osnovi etike, Beograd, 1967, str. 119 i 152-153.

21. Time se ne želi tvrditi da su te teme posve odsutne u razmatranjima jugoslavenskih marksista. Usp. KANGRGA, M., Značenje pitanja o smislu života, u : ISTI, Razmišljanja o etici, Zagreb, 1970, 162-182; SEŠIĆ, B., Čovjek, smisao i besmisao. Dijalektika smisla i besmisla, Beograd, 1977.

22. Usp. STOJANOVIĆ, S., Moralnost revolucionarne avangarde kao istorijska pretpostavka socijalizma, u: Praxis 3(1966), 70-76.

23. Usp. STOJANOVIĆ, S., Između ideala i stvarnosti, Beograd, 1969, 103. i 154.

PS. Objavljeno u knjizi KATOLIČKO MORALNO BOGOSLOVLJE, Zagreb 1995.

Na vrh